您所在的位置 ：首页
>
华严宗理论与思想特色研究
释启明
内容提要：华严宗的理论基石便是“法界缘起”，是佛教缘起理论的具体运用，其强调宇宙诸法在如来藏自性清净心作用下，全体互为缘起，并且相资相待，相即相入，圆融无碍。法界缘起的特征重在理事、事事之间相互关系的探讨，以求诸法本来面目，其中主导的事事无碍法界从根本上展现了法界缘起纵横交错、森罗万象的真实相状，并融合宇宙差别之事相，形成互为含摄、不可分割的整体，在般若智慧观照下的宇宙万法，顿然融通无碍；此为最具表现华严宗的思想本色。本文拟对华严宗理论及其思想特色作一定的论述，以此归结出华严宗独特与优势性理论所在。
华严宗是隋唐时期所成立佛教宗派中最富理论色彩的宗派之一，凭借独特的思维方式与空前组织体系，傲然屹立在众多佛教宗派之林。而其中的独特思想首先表现在“法界缘起”理论，最早源于《华严经·华藏世界品》所描述的重重无尽的华藏世界思想，经智俨大师根据地论学派慧光经疏中的“别教一乘”说和“无尽缘起”说，以及《十地经论》中的六相义之心得加以引发；后经法藏大师《华严一乘教义分齐章》系统发挥，逐渐完善并成立独具华严特色的理论体系；再由澄观大师发扬和整理，法界缘起理论越发庞宏辉煌。
这种独具的理论，主要从染净两个角度来阐明一切诸法就是宇宙万有的真实相，染法缘起重在表述真如潜隐无力而无明凸现有力的迷界缘起状态，也就是作为普贤境界的缘起因分，等觉以下的因位人所了知的分齐；净法缘起则旨在阐明真如本性萌发有力而无明破除的悟界缘起状态，也即是作为诸佛境界的性海果分，如来果地上的分齐，并非可以言语心思所能解说攀缘的；认为宇宙万法、有为无为、色心缘起时，互相依持，相即相入，圆融无碍，如因陀罗网，重重无尽；并采用四法界、六相圆融、十玄门无碍等学说来阐明这种无尽的法界缘起意义。本文主要探讨华严宗重重无尽、一真法界、圆融无碍等妙谛，显示华严的特殊异质的抽象性、普遍性的思维模式。
一、法界缘起思想
（一）华严宗特定的“法界”含义
“法界”在《华严经》中被认为就是“华藏世界”或“如来法身”，如来法身和华藏世界是等同的，在《六十华严·世间净眼品》就有：“如来法身等法界，普应众生悉对现”[[1]]，此句偈子在《八十华严·世主妙严品》对应偈颂：“佛身周遍等法界，普应众生悉现前”[[2]]；无论哪偈，都说明华藏世界就是毗卢遮那佛的“法界身”，无限差别的事相又蕴含着高度统一性；而“法界”则被视作一切众生身心的理体。
在法藏《华严义海百门》就说：“入法界者，即一小尘缘起，是法；法随智现，用有差别，是界。此法以无性故，则无分齐，融无二相，同于真际，与虚空界等，遍通一切……若性相不存，则为理法界；不碍事相宛然，是事法界。合理事无碍，二而无二，无二即二，是为法界也”[[3]]。这里“法”被视为随缘显现的具体事相，“界”则是诸法功用的各各殊别，诸法本质上是没有自性的，也就不存在性相、形体上的差异。若就性相不存意义言，就是“理法界”；然随缘显现的具体事相又是宛然存在，此便是“事法界”；这种“事法界”和“理法界”是二而不二，不二而二的关系，相互融通无碍，这就是“法界”。若仅此的“法界”，就与“真如”、“实相”、“第一义空”等没有太大差异，都是性相不存，常寂不变，空有相即的根源。
然华严宗在此基础上提出法界缘起的概念，使“法界”赋予一纯净至善理体的特定含义，也就是“如来藏自性清净心”、“至净真心”或“清净佛智”，这种“至净真心”、“无二真心”或“本原真心”被认为宇宙世出世间的本原或本真，万法都是从此“真心”随缘而显现。《华严义海百门》就有：“明缘起者，如见尘时，此尘是自心现。由自心现，即与自心为缘”；“今尘既由心现，即还与自心为缘……尘为自心现也，离心之外，更无一法，纵见内外，但是自心所现”[[4]]；《华严一乘教义分齐章》也道：“此上诸义门，悉是此心（即如来藏自性清净心）自在作用，更无余物，名唯心转”[[5]]；《华严探玄记》更曰：“离佛心外无所化众生……是故唯是佛心所现。此义云何？谓诸众生无别自体，揽如来藏以成众生。然此如来藏即是佛智证为自体，是故众生举体总在佛智心中”[[6]]。这样“自心“、“佛心”、“佛智心”、“如来藏自性清净心”等都是真心、清净心，也即宇宙万物都是“真心”的体现，“真心”是万法的理体。
就此基础上，华严宗提出以“法界”为体，“缘起”为用的思想，因有缘起大用，故十方理事齐彰，凡圣并显。《华严义海百门》就道：“夫玄宗渺茫，在缘起而可彰；至道希夷，入法界而无见。故标体开用……合则法界寂而无二，开乃缘起应而成三，动寂理融，方开体用”[[7]]；而澄观《大华严经略策》中也提及：“法界者，是总相也，包事包理，及无障碍，皆可轨持，具于性分。缘起者，称体之大用也”[[8]]。这里法界寂而无二，不可见知，只有通过缘起开示发明，才能被彰显出来，万相齐然。这就将重心放在法界缘起的体用关系来说明真心理体与诸法事相的关系，所谓“体为用本，用依体起，体依用显”，没有法界则无以缘起，没有缘起则法界常寂，无从彰显。然华严宗的这种体用关系并非殊绝悬隔，判若楚汉，而是体用全收，圆融无碍，无尽自在的，在法藏《华严策林》中有“以诸界为体，缘起为用，体用全收，圆通一际……缘起事相，必收性而方成。玄界玄宗，亦依缘而现空。有有交彻，体用玄通，言事即有彻空源，谈有乃空透有表。或时双举，纤毫之论不具，或时相成，广大之谈并见。理全收事全举事而为理，事非别事，物具理而为事”[[9]]；可见体用互为玄通，理事相互融合，体不是用以外而别有其体，体因用而显；用也不是离体而别有其用，用以体为源；同样，理也不是事外而另有其理，全收全举事就是理；事也不是离理而另有其事，物具理而为事[[10]]。
（二）“法界缘起”的概念
“法界缘起”是华严宗的中心教义，概括了该宗全部理论，是对世界万有形成及其存在方式的说明，其核心内容是，宇宙万法由因缘而现起，一切事物都是佛慧理体(也称“佛性”、“自性清净心”、“一心”、“法界”等)的表现和作用，它们均处于相互依存、相互容摄，相互平等，无碍圆融的和谐统一之中。
“法界缘起”又可称“真如缘起、性起缘起、无尽缘起、唯心缘起”等，即宇宙万物是由体性（一心）显现缘起的，缘起是圆融无碍的，一多相即相入，微细相容，主伴无尽。亦即真如法性不待因缘，依自性本具的德用，而生起迷悟有情、无情的万有。故而诸佛与众生交彻，净土与秽土融通，有为无为，法法皆彼此互收，尘尘悉包含界，诸缘依持，相即相入，无碍圆融，如因陀罗网，具十玄门重重无际，称之“法界缘起”。
随顺清净法性（理）而随缘起念变化成阿赖耶识（事），现起宇宙万有、善恶染净之诸法，称“性起缘起”；性起的意义在于体性生起，就是在如来果智上，真如法性不等待其它因缘，顺自体本具的性德现起世出世间迷悟、情无情一切诸法，所谓性海无风，金波自涌。如《修华严奥旨妄尽还源观》言：“依体起用，名为性起”[[11]]；依照“一乘法界缘起之际，本来究竟离于修造”[[12]]的义旨，真如法性湛然灵明，全体即用，称“性起”，故而“起即不起，不起即起”。既然世出世间一切诸法全是性起，就性外更无别法，所以宇宙万有虽森然差别而浑然圆融，横尽十方，竖穷三际，法法彼此互收，尘尘包含世界，相即相入，圆融无碍，主伴具足，重重无尽[[13]]。
成佛与堕落都依此一真心，此心体贯彻于一切事物和一切行为中，成为个别现象的共同本质（即真如、法性、心性）；真如法性是宇宙万物的本原、众生成佛的根源，是为“真如缘起”。法界缘起的诸法相状是互为因果，相即相入，圆融无碍又重重无尽，如《华严三宝章》云：“夫法界缘起，为碍容持，如帝网该罗，若天珠交涉，圆融自在，无尽难名”[[14]]；故又名“无尽缘起”[[15]]。法界全体的“无尽缘起”，重在强调宇宙诸法的全体互为缘起，这也是法界缘起的根本思想，颇具直承初期佛教缘起法的色彩，缘起法侧重阐明任何事物皆由各种条件的相互依存而有变化，法界缘起的任何一法，色心依正，总为一团，此一团诸法相即相入，互为能缘所缘，以一法成一切法，以一切法成一法，相资相待，互为融摄，如因陀罗网重重无尽，微细相容，主伴无尽。法藏在《华严一乘教义分齐章》卷四中就连续重复十个“无尽”来突出法界“无穷无尽”义[[16]]。
在《华严探玄记》中举有十种因缘解说一切诸法之所以能如此圆融无碍，其中第三因缘是“各唯心现”，至《华严经疏》就将“唯心所现”列为第一，并强调“一切诸法，真心所现，如大海水，举体成波。以一切法无非一心，故大小等相，随心回转，即入无碍”。也即法界与包含一切迷悟染净万法的一心无异，色心诸法无非都是从这一心法界中炳然显现，故又称“唯心缘起”。
也可以说“法界缘起”是宇宙森罗万象，有为无为，色心依正，过去未来等缘起时，诸缘依持，相即相入，互为因果，此一物为他万物缘，他万物为此一物缘，自他互为能缘起和所缘起，相待相资，圆融无碍，如因陀罗网，重重无尽，共同构成现象生起的根源，总收法界为一缘起。
华严宗的这种法界缘起思想主要是表述宇宙的形成及其存在方式，认为宇宙万法都是如来藏自性清净心的表现，缘起的事相均处在相互依存，互为容摄平等，和谐统一之中，其具有“以不起为起”、“一即一切”及“事事无碍”等方面内涵。从“以不起为起”角度观察，宇宙万相都是佛性理体直接的、全部的显现，是无条件的，绝对的现起；既不以人的意志为转移，也不以佛的意志为转移，这样，作为理体的佛性（如来藏自性清净心）是无条件的存在，作为佛性表现的宇宙事相同样也是无条件的存在，而且没有时间上前后，若将理体与事相完全重合为一情况下，现实世界的生起，自然也是不起的。就“一即一切”考察，理体与事用、整体和部分乃至部分与部分之间都是互为依存的关系。从“事事无碍”出发，则事相之间是没有矛盾、没有冲突的和谐统一关系。“法界缘起”可从“四法界”、“六相圆融”、“十玄门无碍”等重要学说予以架构。
（三）“法界缘起”理论的演进
1、“四法界”思想
就整体上观，法界缘起主要受到《起信论》真如缘起的影响，真如缘起以超越现象界的“心”作为宇宙人生的根本，此心为不生不灭、绝对平等的实体，即“一法界大总相法门体”[[17]]，把宇宙万法都该摄净尽，统以“心性”加以说明，真如是能缘，诸法是所缘；能缘的真如举体运动而成为所缘的诸法，同时，任一法都是真如的全体显现，无一法独立于真如以外而存在；真如也能不舍一法而概括无遗。《起信论》中全体法界大总相的“心真如门”就是“一真法界”所展示的宇宙全体现象，显然，以“一心二门”的手法能较圆满地解决现象世界的生起和人生解脱的依据两大难题，但对于事相与真如之理的相融无碍关系以及事物与事物间的无碍融通关系未能作出有效说明。这便给予华严宗以四法界来阐述理事、事事间关系留有广阔的拓展空间[[18]]。
为进一步详细地发挥法界缘起这一根本教义，法藏曾归纳成三性同异义、缘起因门六义法、六相圆融义、十玄缘起无碍法等四方面要旨[[19]]，其中前两门论法界缘起的根据，后两门述法界缘起的内容。另外，法藏《起信论义记》云：“如来藏随缘成阿赖耶识，此则理彻于事也；亦许依他缘起无性同如，此则事彻于理也”[[20]]；此提出宇宙根源和事物本质的“如来藏”视为“理”，以及表现象世界个别事物的“阿赖耶识”当作“事”，然后取“理事”为抽象范畴发挥本宗观点。再则，“理”又可为诸法之“体”、事物的“总相”、“理”在事为“性”、共性、全体、一等；“事”是一体之“用”；事物的“别相”、“事”可名“尘”、个性、部分、多等，于是衍化出“体用”、“总别”、“性尘”、“一多”等范畴，这些都更好地说明了法界缘起思想。
为多方面多层次地说明“理事”关系，更创立“主伴”、“正依”、“全分”、“同异”、“成坏”、“摄彻”、“力无力”、“缘待缘”、“相即相入、“含受自在”等成对的概念。由“理事”这对重要的概念，发展出“四法界”说，在杜顺、智俨和法藏的著作中并未出现，后来经澄观根据法藏著作中散见的观点组织并首次明确提出“四法界”说，将法藏的法界缘起思想系统化，最后再由宗密加以完善和定型；这样，“四法界”说也就成为华严宗法界缘起体系的核心。
“四法界”是从理体(一心)和事相(万有)的关系方面立论，通过对理事的分别界定，以及理事关系的说明，最后达到对事事关系的崭新认识。据《注华严法界观门》云：“统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。然心融万有，便成四种法界”[[21]]；“法界”即总括宇宙万有在于一心，而“一真法界”就是“一心”，此心即法界，又名“一心法界”，是产生万有的本原，能融入万有之中，同时又成为一切现象的共同本质。“心”是主体，法界总括一心理体缘起的现前诸法，作为“心”的表现，也就是“一心法界”摄有四种相状，即事法界、理法界、理事无碍法界和事事无碍法界等四种相状法界，宇宙万有皆具足此“四法界”，且一尘即法界，法界即一尘，尘尘法界，重重无尽，圆融无碍。
（1）事法界
依心而起，能体现真如佛性的假象。也就是宇宙万有生灭等事象，皆具维持事物自身特色，彼此差别，各有分齐的现象界。在澄观《华严法界玄镜》载：“事法名界，界则分义，无尽差别之分齐故”[[22]]；事法界是有千差万别的，是作为“一心”的表现而存在，若孤立地认识“事”便属认识“情计之境”，成为世俗的错误知见，而非认识“智之境”（佛教特有的正确认识），故而“事法界”不能成为观法的对象。
（2）理法界
即宇宙万有的理性，是一切诸法所依的真理，又称“法性、真如、一如”，从千差万别无尽事法的理性观察，诸法又是无二无别，其体即真如。也就是一切事物共同的理体界，是对“空性”的认识。
澄观《华严法界玄镜》云：“理法名界，界即性义，无尽事法同一性故”[[23]]；理法界就是存在于一切事物之中，成为“无尽事法”共同本质的理体界。“理”是无形碍色相，此“理”就是佛智、真如；对“理”的观想属认识“智之境”，不属“情计之境”，也是华严宗所谓认识真正的开始阶段。
（3）理事无碍法界
即宇宙万有之理体与宇宙森罗之万象，两种法界无碍融通，生灭的事象从真如理体缘起，从理性所显现的万象，即理是事；事事皆为理，即事是理，所以理不碍事，事不碍理，理事相即融通无碍，不一不异，无二无别，真如即万法，万法即真如，真如与万法无碍融通。简言之，事物的理体与事相之间圆融渗涉，互不妨碍的境界。
澄观《华严法界玄镜》言：“无碍法界，具性分义，不坏事理而无碍故”[[24]]； 此中“无碍”即相互交融，“无碍”也是在“事法界”和“理法界”基础上谈的，“以理融事，事与理而融合也”；理遍于事中，事无不全摄理，故称“理事无碍”。理事的这种圆融无碍关系，就是“一即一切，一切即一”；同一理体显现为纷然杂陈的各种事物，名“一即一切”，千差万别的事物归结为同一理体，称“一切即一”。
（4）事事无碍法界
此从根本上展现法界缘起纵横交错、森罗万象的真实相状，也是最能反映初期佛教缘起法精神的华严宗理论本色所在。指宇宙万有一切差别的事法之间，相即相入，无碍自在，重重无尽，圆融统一的关系。
诸法事相其理性同一，皆是真如法性，由于真如的理性相同，故事事互不相碍，可知，事与事的圆融是通过理体来实现的，事事的圆融无碍应建立在理事无碍的基础上，皆因理事无碍，从而能使理体缘起的任一事物与其他事物也圆融无碍。
法藏《华严发菩提心章》云：“事无别事，即全理为事……谓诸事法，与理非异，故事随理而圆遍，遂令一尘普遍法界；法界全体遍诸法时，此一微尘亦如理性，全在一切法中，如一微尘，一切事法亦尔”[[25]]；意谓事法本来大小有别，自性各异，相互妨碍，然而事法之理普遍一切，如空无碍，以理融事，全事如理。澄观《华严法界玄镜》也道：“性融于事，一一事法不坏其相，如性融通，重重无尽故”[[26]]；由于诸事含融一理，一切相互独立有差别的事物均含有相同的“理”，故而诸事法彼此之间相即相入、你中有我，我中有你，层层无尽，融通无碍。换言之，由于万法与真如无碍，从真如所起的此法与彼法也无碍，火从理起，水也从理起，所起的水火等事虽不同，而从能起的真如来观察，水火二法也无碍，如此万法互相摄尽，事事融即，重重无尽，无碍自在。
此应在“理”的指示下开始认识过程，而非孤立地以“事”为认识对象，通过对理事关系认识，最后达到对事与事关系的认识，以致达到认识的最高境界。“事事无碍法界”的确立，无疑能更有效证明秽土与净土的溶和，此岸和彼岸的相即，从而认识到生死即涅槃，烦恼是菩提。也更有效地证实，现实宇宙万物是真如理体之映象，在真如理体作用下，互为溶涉圆融统一，而且世界原本没有矛盾与差别，是个和谐、完美的世界。这就是华严所描述的宇宙世间的面貌[[27]]。
2、十法界不离一念心
“法界缘起”经过智俨、法藏、澄观等大师的发挥，使理论重心落于四法界的“理事无碍法界”和“事事无碍法界”上，澄观又在此基础总结出“一真法界”思想，意谓“统该万有，即是一心”；在《华严经演义钞》也云：“以一真法界为玄妙体，即体之相为众妙矣”[[28]]；一真法界就是“如来藏自性清净心”，是众妙（一切事物）之体；在一真法界基础上再演化出四种具体的法界。
继后，宗密进而发挥这一思想，联系一真法界和本觉真心，在《圆觉经大疏》言：“一真者，未明理事，不说有空，直指本觉灵源”[[29]]，认为一真法界相当于《起信论》中的一心。同时宗密还认为一真法界具有“缘起”和“性起”两种功能，“缘起”侧重从宇宙论角度论述万物之生成，法界具有缘起万法的功能，无一法不由一真法界现起；“性起”偏重就理体层面表述法界与万有的体用关系，法界为万有之理体，称性而起作宇宙万有，然不碍自性空寂。故而一真法界可视为最高理体，刹刹尘尘能相即相入，最终可归结为一真法界的“性起”万物之功用。
在宗密时代由于禅宗的崛起，为本宗发展考虑，也为融合禅教及儒道二教，宗密更系统地完备“法界缘起”理论。采用理事相遍、理事相成、理事相害、理事相即和理事相非等五方面分析理事无碍法界，使理体和事相之间对立统一的辩证关系更明朗化。另又以“理如事门”、“事如理门”和“事合理事门”三方面论述事事无碍法界，后又用“一中一”、“一切中一”、“一中一切”和“一切中一切”四句系统而全面概括事事无碍思想，从而将华严圆融无碍体系推向极至。
这种圆融思想至后期发展为“十法界不离一念心”的学说，在《华严经》中有提及佛、菩萨、缘觉、声闻、天人、人、畜生、饿鬼和地狱等四圣六凡十法界，十法界之众生皆不离现前一念心，经曾云：“若人欲了知，三世一切佛；应观法界性，一切惟心造”[[30]]。此一念心即是华严所说的“如来藏自性清净心”，可理解为法界之性、佛性，法界众生皆具佛性，皆具如来智慧德相，凭此理性而变现万法，十法界众生尽管有优劣相殊，然皆具此理，互不妨碍，故此每一界类众生皆相摄无碍，从佛性而言，都是平等一如、无二无别，从而可认为宇宙万法是一体，是圆融无碍、和谐相处的整体。
二、六相、十玄理论
华严宗为进一层完备阐明法界重重无尽缘起学说，建立起“六相圆融”和“十玄门无碍”理论予以充实。
（一）六相圆融思想
“六相圆融”可称“六相缘起”，六相概念的提出，主要根据《六十华严·十地品》所描述的初地菩萨十大愿的第四愿“诸地所净生诸助道法，总相别相，有相无相，有成有坏，一切菩萨所行诸地道，及诸波罗蜜本行，教化一切，令其受行，心得增长，发是大愿”[[31]]；以及《十地经论》的“一切所说十句中皆有六种差别相门，此言说解释应知除事，事者谓阴界入等。六种相者，谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相”[[32]]而产生的，是关于事物相状广大无边的学说。智俨从此段文字体会到华严法界缘起的相状无非六相三对，故而用来解释一切缘起的现象及其相互间关系；法藏在《华严一乘教义分齐章》中举房舍和椽瓦譬喻加以发挥，房舍是总相、同相和成相，而椽瓦等是别相、异相和坏相，这样，因果同时，一多相即，自在无碍的道理就脱颖而出。其总结六相为：“一即具多名总相，多即非一是别相，多类自同成于总，各别体异现于同；一多缘起理妙成，坏住自法常不作，唯智境界非事识，以此方便会一乘”[[33]]。
“总相”指事物的整体，一含多德，即一缘起之法具足多德；如人体具眼、耳诸根而成为一体。“别相”即构成总体的各别材料，多德非一，别依一总；也就是于多德之中，彼此相依而合成一法；如身体虽为一，但眼、耳等诸根各各不相同。总、别二相为一身与诸根相对关系的平等、差别二门。“同相”指多义不相违，同成一义；也指多种成份相依相持，共同成就事物的全体；即多德相互和合成一法，而互不相违背；如眼、耳等诸根各具特性，各有不同作用，但同心协力分别作用成一身义而互不妨碍。“异相”即事物的差别性；亦指多种成份同处一事物中，而各个互异形类；即构成一法之多德互异；如构成人体之眼、耳等诸根相貌各异。同、异二相是诸根互相对望，而辨别平等、差别的两种意义。“成相”即诸义缘起而成一总；也是各种成份聚合，而生成事物；乃多德相依而合成一法；如诸根相依缘起而成为一身体。“坏相”即诸义各住自法，各有自己的特性而不移动；也指各种成份的离散独立，造成事物坏灭；即诸根各自住于本法而不移动，则总相不成；如眼、耳等诸根各住自位而各自为用，则不成为一体。成、坏二相依同、异二相而辨总、别二相的结果，是平等、差别二门。在《华严金狮子章》中以金狮子为喻，狮子的金体为总相；狮子的眼耳鼻舌身等五根名别相；五根同时缘起组成狮子称同相；五根各不相同为异相；五根和合而构成狮子的全体即成相；五根离散不合，各住本位是坏相。
提出六相理论的目的在于“方便会一乘”，也即归纳六相圆融特色为弘扬华严一乘圆教，在《华严一乘教义分齐章》曾云：“法界缘起，无尽圆融，自在相即，无碍熔融，乃至因陀罗无穷理事等。此义现前，一切惑障，一断一切断，得九世十世惑灭；行德即一成一切成，理性即一显一切显。并普别具足，始终皆齐，初发心时便成正觉。良由如是法界缘起，六相熔融，因果同时，相即自在，具足逆顺”[[34]]。这种六相圆融的理论意义是为论证“一成一切成，一显一切显”的法界缘起无碍思想，而实践意义则使众生初发心时，便成正觉，证入佛境界。
这样，总别、同异、成坏等六相即一相，举一法皆具六相，一切诸法无不具此六相，互相圆融，相即无碍，互涉互入，说明一切事物在相互对立同时，又彼此联系且互为制约；六相既同时存在于一切事物之中，又同时表现在每一事物上；六相既相反又相成，是圆通自在，无碍融贯。这就确立了由六相圆融来诠释十玄缘起事事无碍法门[[35]]。
换个角度，六相圆融就是诸法皆具此六相而法法尘尘互不相碍，相状交融一体，全体与部分、部分与全体皆一体化，平等与差别，相即相入，圆融无碍。以体、相、用三支来分别，总别一对为体立，同异一对为义相立，成坏一对为义用立。故离总相，无别相；离同相，无异相；离成相，无坏相；总相即别相，别相即总相；同相即异相，异相即同相；成相即坏相，坏相即成相。如此六相圆融无碍，一切诸法无不圆融自在，无碍即入；其实，六相圆融是要求人们从总别、同异、成坏三个方面看待一切事物，认识到作为统一整体中的每一事物均处在“总别相即”、“同异相即”、“成坏相即”的圆融状态。另据《五教章通路记》称，缘起法有圆融与行布二大义，其中总、同、成三相属圆融门，别、异、坏三相属行布门。但表无差别的圆融门并不离表差别的行布门，且行布不离圆融，圆融不碍行布，行布不碍圆融，相即相入，圆融无碍，故言“行布即圆融，圆融即行布”[[36]]，于此六相无碍，成立诸法的无尽法界缘起。
六相圆融学说的理论意义无非将个别事物纳入普遍联系之中，只有各具个性的事物，才能形成圆满的整体，而个体也只有在其整体联系之中方可展现自身的价值。在《五教章通路记》卷二十七更举出六相与十玄之关系，认为十玄中的初门是总相，其它九门为别相；或将同时具足相应门配于总相，一多相容不同、诸法相即自在、因陀罗网微细、微细相容安立等四门配于别相及同相，秘密隐显俱成、十世隔法异成、托事显法生解等三门配于异相，秘密隐显俱成、诸藏纯杂具德、唯心回转善成等三门配于成相，秘密隐显俱成、诸藏纯杂具德、托事显法生解等三门配于坏相。
（二）十玄无碍思想
“十玄门无碍”又称“十玄缘起”学说，此“十”在《华严经》代表圆满，象征理体，“一”是“十”的构成部分，又具“事”的含义，其实，这些都是为更好地说明“理事”关系，也为了更丰富法界缘起思想的内涵。“十玄门无碍”学说显示了法界缘起的相状，缘起的宇宙万象之间互为条件、相即相入、重重无尽等，既复杂又统一的关系。宇宙万象无一不是十玄无碍，总括为教义、理事、解行、因果、人法、分齐境位、师弟法智、主伴依正、逆顺体用、随生根欲性等十对诸法[[37]]；十对诸法总摄该收一切诸法，且甚深微妙，融通无碍；根据所依体事上设立十门，显示法界缘起圆融无碍的玄义。
有关“十玄门”有新、旧之分，其中智俨在《华严一乘十玄门》中的十玄门为“古十玄门”代表，同时也包括法藏前期在《华严一乘教义分齐章》、《华严经文义纲目》与《华严金狮子章》中变更提及的十玄门，即（1）同时具足相应门；（2）因陀罗网境界门；（3）秘密隐显俱成门；（4）微细相容安立门；（5）十世隔法异成门；（6）诸藏纯杂具德门；（7）一多相容不同门；（8）诸法相即自在门；（9）唯心回转善成门；（10）托事显法生解门。
法藏实际意义上“新十玄门”是后期作品《华严探玄记》中的“十玄门”，在教义、理事等一切诸法中，皆各具十玄门，无碍涉入，一体不离，相即相入，成一大缘起；故又称“十玄缘起无碍法门”。“十玄门”其实相当于四法界中的“事事无碍法界”；“十玄门”中的第一门又相当于六相圆融中的“总相”，余九门为“别相”。表述如下：
1、同时具足相应门：此为总说；迷悟染净、有情无情等十方三世一切诸法同时具备各种生起的条件，互具圆满，彼此相依相资，共成一大缘起，无前后始终之别，顺逆无碍，参而不杂，互为缘起；好象一滴海水便具备百川的滋味。
2、广狭自在无碍门：指空间上的各类事物，尽管有广狭之分，但都可自立互具；至大身刹，置毛端而不窄，狭不碍广；极小尘毛，含太虚而有余，广不碍狭。毛端现刹，不坏毛相，即狭而广；刹入毛端，不坏刹相，即广而狭；任运俱现，彼此各不相妨；譬如一尺镜子里见到千里的景观。
3、一多相容不同门：在缘起诸法力用上交彻涉入，一切诸法同时具足相应，成一缘起，一法与多法互为缘起，一中有多，一事物包含在其它事物之中，多中有一，其它事物也包含在一事物之中，一多相入无碍，无论同体相入还是异体相入，皆不失一多之相，此物与彼物虽互递相容，而一多历然可别；犹如一间屋内千盏灯光交涉。
4、诸法相即自在门：从教义、理事等一切诸法，不仅在力用有无上互为相入相容，无碍自在；且在理体的空有上，空有相即，一即一切，一切即一，互融互即，不相障碍。也就是诸法之间，相互渗透融为一体，又各自独立存在；彼此二体和融一如，相即自在；例如水波相收、金黄颜色离不开金子。
5、隐密显了俱成门：示诸法隐显俱时成就；一摄多时为显，一被多摄时为隐；多摄一时为显，多入一时为隐。若从用上相入为显，从体上相即为隐；若在体上相即为显，则在用上相入为隐。如此一切诸法，甚深微妙隐覆显了，俱时成就。也就是事物时而隐没，时而显现，隐与显两种情形是同时实现，并存无碍；仿佛片月点缀天空有明有暗。
6、微细相容安立门：诸法不坏大小之相，在一门之内，同时具足显现，微尘之小与国土之大，虽有异相而各住自位，但能互相容入，任何一种细小的事物，都可包容其它事物，同时彼此能安立无碍，如此一能含多，一多的法相不坏不杂，相容安立；细如微尘皆能相互融入，此境界甚深微细难知；比方琉璃瓶子透露出所盛的芥子。
7、因陀罗网境界门：诸法相即相入，体相自在，隐显互现，重重无尽，如帝释天宫殿所悬因陀罗网，挂无数明珠，千光相照，光光相摄，一一珠中各现余一切珠影，此一珠现余一切珠影，余珠中也现一切珠影，了了分明，这一重珠影中，又各现其它一切珠影，于影现中互相影现；如此三重、四重、五重乃至重重珠影映现，无尽无穷。珠影交相映现，显一切诸法相即相入，互相交参，重重无尽；犹像两面镜子对照着重重影现。
8、托事显法生解门：指随托现象差别的事法，来表显诸法即是一乘无尽法界缘起的法门；于一乘教中，任意依托一事一缘，都能显示一切事物内在的本质，从而使人领悟到事物由因缘而生，相即相入，事事无碍的道理，故现前的事物外，别无所显的法门，所托事相即所显的道理，所托事相，虽一华一果，一枝一叶，皆是甚深微妙法门；似乎造像塑臂处处见得合式。
9、十世隔法异成门：显示诸法遍十世时间中，而同时自他互具显现，长短无碍自在，念劫即融。“十世”指过、现、未三世又有过、现、未三世，九世迭相即入，摄为一念，前九为别，一念为总，总别合论为“十世”；“隔法”即十世各有时间上的间隔区分。“异成”即十世隔法又相即相入，同时具足显现，而不失先后、长短的差别相。简言之，一念中具十世，虽有时间上间隔区分，但又能同时具足显现；如象一夜的梦便仿佛自在地过了百年，古语有云“洞中方七日，人间已千年。”
10、主伴圆明具德门：指当任举一事物为主时，其它事物就自然成为伴，周匝围绕，反之亦尔，事物与事物间互为主伴，虽互有主伴之别，而不坏差别之相，每一事物都圆满具足，具备其它一切事物的性质，相依相成，一体无碍，彼此隐显，主伴交辉，一多摄入，连带缘起；好比北极星的所在被众星围绕着。
如此，一切诸法，皆具足此十玄，相即相入，无碍自在，而差别之相历然；虽历然差别，而重重无尽，成一大缘起。所以举一法即法界全收，事事无碍，玄妙不可思议。此即“十玄缘起无碍法门”，也称“无尽缘起法门”。
十玄门的理论基础在于“相即相入”，从体上的有无说相即，就用上的有无谈相入。若在体上，弃己而成他，弃他而成己，他即是己，己即是他，这叫“相即”；若在用上，以自力为主时，他力被自所摄，以他力为主时，他力乃摄自，自中入他，他中入自，此便“相入”。相即、相入的成立基础便是缘起性空的关系，缘起是有，无性是空，统一空有二门而打成一片且互不矛盾。缘起无性的基础在于一心，无自性的一心就是法界，一心和法界之间相互依存的关系超越时间性；因而称为“性起”。这样，以一法表现全体，一与多成立相互依持，同时加上多与一而成立缘起关系；谈缘起又可超越时间性，讲相依又避免因果前后诸事的牵扯。
三、 华严宗的思想特色
华严宗的法界缘起理论，就其独特之处，似乎可表现在“一即一切，一切即一”、“事事圆融无碍”以及“一真法界”等方面思想，在佛教诸多缘起理论中有其特殊优势，更注重宇宙万物的重重无尽和相摄无碍的大圆融性质，以便调和各种矛盾的倾向。
（一）“一即一切，一切即一”的思想
“一”可表示理体、佛的法身、如来智慧、诸法法性、众生真心等等，“一切”则表示事相、佛的化身、如来智慧的功用、法性的现象、心的造作等等，“一即一切，一切即一”的思想实质上就反映了“理遍于事，事遍于理”的内涵，理体是不可分割的，通彻于每一个事相之中，同时，万象虽差别分齐，却全同于理，每一具体事物都摄尽理体，理事的这种圆融关系就是“一即一切，一切即一”的反映；由同一理体显现缤纷杂陈的事相，则是“一即一切”，由千差万别的事相归结同一理体，便是“一切即一”；实际上也是理体与现象的统一。
在《六十华严经·初发心菩萨功德品》中有：“知秽世界即是净世界，知净世界即是秽世界……长劫即是短劫，短劫即是长劫”[[38]]；在《八十华严》的相应经文有：“妙世界即是粗世界；粗世界即是妙世界；仰世界即是覆世界；覆世界即是仰世界……一世界即是不可说世界；不可说世界即是一世界……秽世界即是净世界；净世界即是秽世界……一劫与无数劫平等，无数劫与一劫平等，有佛劫与无佛劫平等，无佛劫与有佛劫平等……有量劫与无量劫平等，无量劫与有量劫平等……不可说劫与一念平等，一念与不可说劫平等”[[39]]；两段文字都说明从理体上观，差别而对立的事相双方，虽有长短、大小、净秽、粗妙、仰覆等等之别，同时又“相是”、“相即”，完全等同无异，取消了事物间的对立和质的规定性，达到诸法事相的平等一如。在《十行品》也有：“解佛法、世间法等无差别，世间法入佛法，佛法入世间法；佛法世间法而不杂乱，世间法不坏佛法”[[40]]；而《八十华严·十住品》则有：“一即是多多即一，文随于义义随文”[[41]]；另在《普贤行品》更云：“不可说诸劫，即是须臾顷；莫见修与短，究竟剎那法；心住于世间，世间住于心；于此不妄起，二非二分别；众生世界劫，诸佛及佛法；一切如幻化，法界悉平等”[[42]]；这些都在表述差别的万法具有统一性，在一定条件下，又可以互为转换和容摄，佛法和世间法进行相互转换；在差别同时，各具自性，且不相杂乱，从而将宇宙视为一个统一的整体，又强调万物的相对性，彼此之间相资相待、相即相入。
智俨大师将“一即一切”作为两方面的运用：一方面，用“一”与“一切”解决理体与作用、本质与事相的关系。“一”是抽象的一，表征理体、佛性、心等，是生起万有的本原，同时又是一切现象的本质规定。“一切”和“多”、“十”含义相同，指事用、众生、法等，是无有穷尽的个别现象。“一即一切”表述了从理体显现各种事相；“一切即一”则揭示各种事相具有共同的本质。“一即一切，一切即一” 便强调理体与事相，本质与作用的等同关系。
另一方面，使用“一”与“一切”处理现象与现象间关系。此时的“一”指统一整体中的某个部分，是具体的一；“一切”表整体中除去“一”这部分外的其余所有部分。智俨《华严一乘十玄门》有云：“举一为主，余即为伴；主以为正，伴即是依”[[43]]。“一”与“一切”关系就是事相之间的主伴、正依与主从关系。既强调每个部分相互依存、不能分离的整体意识，又突出有主次之分的各部分本质上一律平等的观念。这样，华严宗既强调部分与部分之间关系的协调，也强调整体与每一部分的依存关系。从而就解决了理体与事相、本质与作用、整体与部分、部分与部分等多方面的问题。在表征理体和事相时，说明理体显现各类事物具有相同的本质，强调理体与事相、本质和作用的等同关系；在表征事相与事相时，说明事相之间的主伴关系，从而就反映出部分和部分的协调，整体与个体的依存关系，以此达到事事无碍境界，旨在为一切众生的解脱成佛提供理论与实践的支持。
进一层可以说，我们自己及周围一切的过去，都包含在现在的一瞬间之中。也可以说，我们当前的存在，是限定我们自身未来的要素，对我们周围的环境及历史的形成，也会有重大的影响。不仅我们个人与一切世界相通，一切世界也与我们个人有密切关系。亦即宇宙人生的一切现象，不管从纵横、积极消极或任何意义上来看，彼此间都有密切的关联，这也反映了华严宗的法界重重无尽思想。
（二）事事圆融无碍思想
《华严经》塑造了两个世界，就是表征“理”的华藏世界和表示“事”的六相圆融世界。用“一心”将理想世界与现实世界连接起来，从而提升了现实世界，将现实世界理想化，也使得现实世界成为“理事无碍”的圆融世界，这便消除了此岸与彼岸的隔阂，以利于菩萨的广度众生[[44]]。《华严经》在理（理想世界）的圆融方面，有“一一世界种中，一切世界依种种庄严住，递相接连，成世界网；于华藏庄严世界海种种差别，周遍建立”[[45]]。在事（现实世界）的圆融方面，有“菩萨行广大无量……净治诸地，总相、别相、同相、异相、成相、坏相，所有菩萨行皆如实说，教化一切”[[46]]；菩萨教化的世界，就是现实生活的世界，此六相本身就是异、是事，六相互融，互圆则是同、是理；这就是现实的理事无碍世界。唯有将理想世界和现实世界相连接，才可提升现实世界，这也是菩萨普遍、彻底的度世办法，《华严经》就是要统一提升现实世界来普度众生，从而突显《华严经》的殊胜之处。
华严宗在这种殊胜的理事无碍基础上，进而认为世间各种事相，尽管表面有显著差异，但作为整体中的部分存在，由于事相之间有共性，都处于你中有我，我中有你的浑融状态；所谓“重重无尽，无尽重重”。按照理事无碍理论，任何事物都是随缘理体的显现，事物不能离开理体而独立存在，否则犯事在理外之过；每一事物都包摄理的全体，若有事相摄理不尽，不包摄理的全体，就有真理有分限的过失，以及“理”成为生灭变异法的误导，故此，真理是不可分的。正是以每一事相包摄理的全体为契机，建立了独具华严特色的“事事无碍”，也即每一事相都包摄和具足理的全体，因而，一事物包含他事物，不仅具有他事物的某些成分，而且还包容他事物所具有的一切，“事”与“事”的融通和谐，互不妨碍，类推出每一事物与他事物的这种“无碍”关系，举一尘而尽宇宙，舒一念而该九世，法法平等，事事圆融，即是“重重无尽”的华严境界。
可见，事事无碍是事相之间的圆融统一，也是最能显示华严宗的理论特色，事相之间的圆融要借助于“理体”来实现，由于理事无碍，才能使由理体缘起的每一事物与其他事物也圆融无碍，法藏曾云：“理不碍事，纯恒杂也；事恒全理，杂恒纯也”[[47]]，理是不可分的，从而事相之间能无碍融通；就是说，宇宙万法都是从理体缘起，在理事无碍基础上，从理体缘起的此事物与彼事物也是无碍圆融的，犹如海水与波浪无碍，波浪与波浪也无碍。这就说明原来互为妨碍、大小相殊、自性各异的事相，其理是含遍一切，如空无碍，以理融事，全事如理，由于诸事含融一理，故而万法之间相即相入，重重无尽，圆融无碍。这种“事事无碍法界”的确立，强调了事物间同一、协调与和谐的一面，完全取消了事物间差别、矛盾和冲突的一面，可以更有效地贯通理想世界和现实世界，此岸与彼岸的关系，使得净秽相融，凡圣无别，烦恼即菩提，生死即涅槃，缩短了众生修行成佛的距离。同时也充分表现出华严宗调和与消除事相之间相对差别与矛盾，以便摆脱和超越各种烦恼困惑，这种圆融思想具有独特意义。
剖析华严宗这种法性融通的思想，主要还是从由事即理——〉理即事——〉事事相即而展开，中间的媒介是一个完整不可分的理体（法性、真心）；这个理体既随缘而现起宇宙万法，自身又不可分割，这使得随缘而起的每一事物都圆满无缺地具足理的全体，因而能诸法一昧，事事平等。换言之，每一事相具足与包摄理的全体，再进而把每一事物相互等同起来，各个具体事物的特殊的质的规定性被消除了。这样通过“事事无碍”就有力地证明了生佛一如，凡圣平等，众生与佛本来无异，从而众生即佛，佛即众生[[48]]。可见，华严宗的“一即一切，一切即一”以及“事事无碍法界”的圆融理论，具有一定的思辨特点，根本上论证了众生、心、佛三无差别，众生与佛本来无异，只是迷悟有殊，遂有凡圣之差，若能离妄还源，转迷成悟，众生也就是佛。
（三）一真法界思想
“一真法界”是由澄观在四法界基础上总结出来的华严宗最高范畴，“一真法界”被视为“统该万有”的“一心”，在一真法界之下，演化出四种具体的法界。其《华严疏钞》就言：“以一真法界为玄妙体”[[49]]；意谓宇宙万物，乃至细小一微尘也都具足一真法界。在《华严经》是以本性清净不坏、平等无别的法界为“一真法界”，也可认为是“自性清净圆明体”、“真心”、“净心”等，一真法界是绝对不妄地融摄宇宙万法，是万法的理体，一切万有的“本源真心”。
华严宗认为，宇宙万法都是如来藏自性清净心的映现，因此诸法随心回转，即入无碍；在此一心作用下，万法互为补充，且圆融统一，现实世界也就成为一个原本无矛盾差别、和谐完美的世界。在《华严经》也有：“应观法界性，一切唯心造”之偈，此“一心”就与“空”相应，如果以“空”相应现实世界，现实世界就是一“华藏世界海”；就如“诸佛平等法身，从本以来，不生不灭，非空非有，离名离相，无内无外，惟一真实，不可思议，是名一真法界”[[50]]。这里的“不生不灭，非空非有，离名离相，无内无外”不就是“空性”的别解乎？唐代的裴休在《注华严法界观门序》也道：“法界者，一切众生身心之本体也，从本已来，灵明廓彻，广大虚寂，唯一真之境而已……身反在于心中，若大海之一沤尔，而不自知……于是称法界性，说华严经，令一切众生，自于身中得见如来广大智慧而证法界也”[[51]]；这“一真法界”其实就成为众生身心的理体，也即“一心”，是清净不坏、平等无别的，是随缘不变，不变随缘地展现宇宙万法，此心并非属于独断、主宰的第一因，而是统一客观与主观、生命与自然、宇宙与人生的全方位体现，而对其思辨分析只是为达到直观方式的过程。在认识事物表象方面，是思辨分析的；但体察事物理体方面，必然是直观和实证[[52]]。
在宗密看来，一真法界和本觉真心是相联的，其《圆觉经大疏》便有“一真者，未明理事，不说有空，直指本觉灵源”[[53]]，这里的一真法界与《起信论》的“一心”实质相当。这可从其《普贤行愿品疏钞》中看出：“法界类虽多种，统而示之，但唯一真法界，即诸佛众生本源清净心也……统唯一真法界，即是一心。又起信云：所言法者，谓众生心；是心即摄一切世出世间法……《起信论》，于此一心方开真如、生灭二门，此明心即一真法界”[[54]]；可以理解此时的“一真法界”相当于一心开出真如、生灭二门般地开出理法界和事法界。另外，宗密把一真法界赋予“缘起”和“性起”两种功能，“缘起”侧重事相界探讨万法的生成，也即法界具有缘起诸法的功能，万法皆是一真法界显现；“性起”则侧重理体界来说明法界与万法的体用关系，也即法界是万法的理体，称性而起，形成宇宙诸法事相，然又不碍自性空寂。其《原人论》谓：“一切有情，皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏……大觉愍之，说一切皆空，又开示灵觉真心清净，全同诸佛”[[55]]；可见，一切有情皆具此本觉真心，也即宇宙万法之本源；从此本源性起宇宙万法，使得真心本源之外，别无一法真实存在，致使诸佛和众生能融通无碍，净秽相互交彻，宇宙万法互为包含，尘尘刹刹皆因“一真法界”具有性起万法功能而相即相入[[56]]。
（四）性起缘起思想
“性起”原出晋译《华严·宝王如来性起品》的品名，后来为华严宗大德所引用，使法界缘起学说转向注重人的心性方面探讨，从而把法界与人的心等同起来。智俨《华严搜玄记》称：“性者，体；起者，现在心地耳”[[57]]。作为精神理体的“佛性”始终存在于一切众生心中，同时又是一切凡圣的因，在智俨《华严五十要问答》提及：“佛性者，是一切凡圣因；一切凡圣皆从佛性而得生长”[[58]]；佛性就成为一切众生之体，宇宙一切有情及事相等万法都是佛性显现。而华严宗又把佛性视作本明纯净、毫无杂染的清净至善的圆明体，一切圣凡诸法、有情无情都是清净佛智、如来藏自性清净心的显现，法藏《修华严奥旨妄尽还源观》就道：“显一体者，谓自性清净圆明体；然此即是如来藏中法性之体，从本以来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净；性体遍照，无幽不烛，故曰圆明”[[59]]；这里的法性之体就是自性清净圆明体，也即佛性，从本以来，不垢不净。在《华严经》中更将宇宙万法视为清净法身毗卢遮那佛的体现，认为清净法身充遍法界，一切众生都是清净佛智的显现，无一众生不具如来智慧。佛经就有“大地众生皆具如来智慧德相，只因妄执而不能证得”的开示，《涅槃经》更说：“一切众生悉有佛性，烦恼覆故，不知不见，是故应当勤修方便，断坏烦恼”[[60]]；说明众生本具佛智，皆可证得，却由于妄想执著而显现杂染之身，轮回六道，只要破除迷执颠倒妄想，就能彻悟自身中的佛智，与佛无二无别；所谓“迷是众生，觉悟则佛”，关键在于当下一念心的净染如何？
所谓的“性起”即称性而起，指一切凡圣、有情无情乃至宇宙诸法，都是如来法性、如来藏自性清净心的显现，只要称性而起，就可作佛[[61]]。众生之所以具足如来智慧，又现杂染之身，受轮回之苦，是由于迷妄执著；若能摆脱颠倒妄想，悟见自身的如来智慧，则与佛无异。这样就把依妄和离妄作为生佛凡圣的分水岭，众生与佛原本无二，只是由于迷悟的不同，故有生佛之别；迷真而起妄，故假名众生，若能体妄即真，众生就是佛。
华严宗的这一思想发展至法藏，进而认为“缘起”是诸法依靠众多生成的条件而现起，是就佛的因位立场而言“因缘生起”；然“性起”则是由体性称性而起，是从佛的果位出发，亦即从卢舍那佛果境界阐述事物的现起，一切事物是随顺其真实本性而显现，并应众生根机和能力生起作用，真实理体不凭借任何条件而依自体本具的性德全体显现世出世间迷悟、情非情等宇宙万法，是以“不起为起”，所谓“性海无风，金波自涌”。既然世出世间一切诸法全是性起，就性外更无别法，所以宇宙万法虽千差万别，而浑然圆融，横尽十方，竖穷三际，一一法都彼此互收，一一尘皆含摄宇宙，相即相入，无碍融通，主伴具足，重重无尽。
法藏《华严经问答》有针对性起的说明：“性起者，即本具性不从缘……其性起者，即其法性，即无起以为性故，即其以不起为起”[[62]]；也即依理体而显现的一切事相不需要任何条件，万法都是“法性”的表现，不需任何外在因素的促动。《探玄记》也有：“不改名性，显用称起，即如来之性起；又真理名如名性，显用名起名来，即如来为性起”[[63]]；《修华严奥旨妄尽还源观》也说：“依体起用，名为性起”[[64]]。这样，性起也就是“不起之起”；一乘法界缘起之际，本来究竟离于修造，故“起即不起”；所谓离修造就意味“离相”，法性要在离分别心中方现前，此即以“不起为起”，非有起相之起；也可理解为“一切从此法界流，一切还归此法界”，宇宙万法是理体直接的、全部的显现，无需任何条件就能绝对地显现而起。这就强调了理体“一心”的永恒存在，不需任何条件，由“一心”所显现的万法也永恒绝对地存在。法藏是以性起观点来解释缘起，是种“不起之起”的缘起说，这种思想是在理体和事相绝对等同的前提下立论的；法藏还用“缘合不有，缘散不无”的思想来说明事相不待缘而产生，是强调理体及理体所显现的事相的绝对实在，绝对不变。法藏所谈的“性起”及由此形成的“缘起”说，是在“即体即用”、“一即一切”的原则指导下形成的；离开“一即一切”则无从建立“性起”和“缘起”。如《华严经问答》有曰：“缘起之人说故，一人即一切人，一切人即一人故。修言亦尔……问：现一人修而余不修，亦一人非余人，何得为尔也？答：汝所见但是遍计耳，不关缘起之法，不足言也”[[65]]。
这里就是以“一即一切”为认识前提来展开所谓的“缘起”，若离开“一即一切，一切即一”就无法谈论一人修一切人修等问题，所以，成为遍计所执性的认识，承认现象的客观实在性，就与缘起毫无关联。这种以“不起为起”的思想，无形中将理体与事相、解脱和轮回关系完全等同起来，这也是华严性起理论的鲜明特点，就佛果角度观察，法性是真实而绝对的存在，由其直接显现的一切现象同样也是真实而绝对的存在；事相界就是理体界，轮回界也即解脱界；从而否认现象生起所需要的条件，再用六相、十玄予以充实，构架出“一真法界”的重重无尽的宇宙图景，这种思辨是带有强烈的兼容各类思想与直观体证的特色，从某种角度说，现实世界也是人生的终极归宿[[66]]。
四、结语
被誉为中国佛教哲学思维巅峰的华严宗理论[[67]]，以独特的法界缘起思想阐述理体与事相等关系，将宇宙中千差万别的事相视为法界（或一真法界、毗卢遮那佛）的全体显现，而“法界”具有宇宙总体、世界普遍性的意义，使得宇宙万物之间既统一又联系，并贯穿无碍，且和谐融通，无限发展。
这种法界缘起思想旨在将理事之间的隔阂予以溶解，形成相互融合、不可分割的整体看待，就理不可分上说，宇宙诸法事相都能彰显无差别的理体，于是，万法之间相融相即、普遍含摄，达到事事无碍境界，使得所有法界中个别抽象的事物，都能相摄圆融、自在无碍，趋于事事相即相入、和谐融通的极妙境界；突显诸法事相之间互为融摄的无尽关系，从而更能契入华藏世界重重映射的华严性海与法界实相，理所当然，这种融摄无碍的关系最佳层面地揭示了宇宙人生。
以法界缘起理论所诠释的重重无尽、圆融无碍的华藏世界，以及创用的“一即一切、一切即一”、“事事无碍”、“一真法界”和“性起缘起”等特色理论，对于消除事相之间差别，解释此岸与彼岸、生死与涅槃、轮回和解脱等问题极具优势，调和相互对立的矛盾双方更有兼容色彩。以致缩短此岸与彼岸的距离，对现实世界的看法就是对理想世界的看法，居尘而不染，即世而出世，无牵无挂，无拘无束，不离世间而觉悟，如《大智度论》所言：“涅槃不异世间，世间不异涅槃”[[68]]；故而能立足世间，正视现实，净化人生，庄严国土。
从现实意义而论，法界缘起所蕴含的圆融无碍境界，更能说明宇宙人生原本就是和谐一体的真相；同时，就整体观念看，“理事无碍”、“事事无碍”理论在解决国际间纷争和歧视、提升与净化心灵等课题，无疑更具理论价值，益于改善世界环境，阻止欲望膨胀，使人类更趋和平、民主与平等。
